另一方面，通过圣人，天道不再是一外在的潜存的肯定，天道首先在圣人的道德实践中有了具体的呈现（同上，第350页）。

是故君子勤礼，小人尽力。孔子虽盛言仁而鲜言性，但牟宗三认为，若没有孔子对于仁的开发与彰显，儒家传统特别是思孟学派对于性之开发亦是不可能的。

因人性是中性的、材质的，故不能证成宗教，只能重外在的礼法，君子勤礼即重礼法之谓也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？换成人而无仁，不知其可也。其实，孔子总是把仁与天命联系起来讲。综上所述，仁即是人固有的通达于天的道德力量，前面讲过，仁乃是人之性，可见，人性自身固有的模式即是：性-天。三、天由自然形态的创造者转化为在道德中的对话者 在原始的宗教阶段，虽然人们时常提到天，因为天是最后的创造者，同时，天也会惠顾有德行的人，故有天命靡常，惟德是辅（《尚书·多士》）之说，但此时天只是作为伟大的临照者或监察者而存在，人匍匐在天的威严之下。

（《中庸》这句话是引自孔子，表明是孔子所说）又，仁也者，人也。这意味着，人之最好最高之交流者不是人而是天，当天成为人的交流者的时候，不但天显现了其本然的存在，而且人也完成了其人之为人。王国维、傅斯年、陈来、东方朔俱执持此论。

孔子自云：七十而从心所欲，不踰矩。→表示蕴涵关系，这个关系式读作：人蕴涵信。是故君子勤礼，小人尽力。孔子虽盛言仁而鲜言性，但牟宗三认为，若没有孔子对于仁的开发与彰显，儒家传统特别是思孟学派对于性之开发亦是不可能的。

因人性是中性的、材质的，故不能证成宗教，只能重外在的礼法，君子勤礼即重礼法之谓也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？换成人而无仁，不知其可也。

其实，孔子总是把仁与天命联系起来讲。综上所述，仁即是人固有的通达于天的道德力量，前面讲过，仁乃是人之性，可见，人性自身固有的模式即是：性-天。三、天由自然形态的创造者转化为在道德中的对话者 在原始的宗教阶段，虽然人们时常提到天，因为天是最后的创造者，同时，天也会惠顾有德行的人，故有天命靡常，惟德是辅（《尚书·多士》）之说，但此时天只是作为伟大的临照者或监察者而存在，人匍匐在天的威严之下。（《中庸》这句话是引自孔子，表明是孔子所说）又，仁也者，人也。

这意味着，人之最好最高之交流者不是人而是天，当天成为人的交流者的时候，不但天显现了其本然的存在，而且人也完成了其人之为人。告子、荀子、董仲舒、王充等皆由此一线而来者。那么，什么是祈祷呢？答曰：祈祷就是以神圣者的名义，把人最庄严最重要的东西置于祂的保护之下，且通过唤起人的最庄严最重要的东西而与神圣者交流。而切就材性自身，虽难断其善恶，但决不可能是纯善。

於乎不显，文王之德之纯。这如‘与人歌而善，必反之而后和之样。

因此，性善论与别的人性论（性恶论、性无善无恶论）并不在同一平台上，性善论是在动态的精神生活中体会出来的，而别的人性论俱是在静态经验事实的基础上观察分析出来的。也就是说，若孔子的确是罕言利、命与仁三者，则其句式应该是：子罕言利、命、仁，而不是：子罕言利，与命与仁。

同时，性、天道亦不是各自分言者，性必可通达天道，或者说，须就天道而言始可言人性。所谓仁是人这种存在者的根本准则实则是说：仁是人这种存在者的根本机能，只有人表现了这种基本机能的时候，人才是人自身。吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？（《老子》第十三章）此言虽出自道家，但却是儒道两家共守之义。（《论语·尧曰》） 对这一句话中的命，汉代孔安国释之为穷达之分（邢昺：《论语注疏》），则命是命运之命。所以，我们在贞定人之性时，就不能把仁与欲望并列俱作为人之性，因为动物也有欲望，其在此不能区别人与动物。（《孟子·告子上》） 彝亦可谓是仁。

若没有这一原则，则好人、恶人都可能不在道德的立场上。（《论语精义》卷第十上）这意味着绥之斯来，动之斯和正是孔子之德性对于性与天道之通达的体现。

由此四者，则孔子对于人性之憧憬可得而明也，孔子是明确的性善论者，且这种性善论并非自然人性论者所说的性善论。其实，这层含义在后来的子思与孟子那里已经表现出来了：仁者，人也。

灶，意味着世俗的规则。亦永不能真知中国先哲论性之主要涵义所存，价值所在，与其思想发展之迹，何以如此之故者[1]（P2）。

（《二程遗书》卷第二上）也就是说，在天-性之模式下，人性一定只能讲成自然生成论。因此，上述3种观点中，第二、三种观点俱是基于静态的经验观察或经典章句之分析，虽非完全误解孔子之人性论，然不能得其究竟，因其为自然人性论者之进路也。如察其所安（《论语·为政》）、老者安之（《论语·公冶长》）、恭而安（《论语·述而》）、修己以安人，修己以安百姓（《论语·宪问》），上述所有这些安字俱不是一般的安宁或和谐之意，不然，就只是世俗的道德，而不是圣人之教。既如此，我们再来看命之含义。

若言利则必与命并言之，与仁并言之。所以，孔子无论是问：人而无信，不知其可也，还是问：人而不仁，如礼何，都不是去追问一个外在的律则，而是要开显一种人之内在的机能，或许是唯有人才具有的一种机能，亦即可以彰显人这种存在者之独特性自身的机能。

君子之德风，小人之德草。（《论语·卫灵公》）这意思是告诉我们：若仁没有了，人就沦为了一个纯粹的肉体生命，故我们须以生命来捍卫仁这种绝对价值，只有它在，我们才能作为人而存在，仁是确证人的一个原则。

第一种观点虽基于活泼之精神生活而来，然只是点到为止，并未展开。当孔子说民无信不立的时候，他讲的信并非一般的诚信问题，而是有诸己之谓信，即显示人自身存在的真正道德问题。

……天道之实由性见，性之实由仁与心见。性并不通常，乃至对于一个践行的人，性并非显见者，亦不必至于去关心性，性当是弘教者关心之事，践行者只是在造次颠沛不离于仁德的工夫中。人成为真正意义上的人乃是一切学问与德行的首要目标，一切的道德学首先要追问这个问题，不然所有的道德学都可能挂空而没有击中真正的道德问题，故孔子曰：古之学者为己，今之学者为人。依牟宗三的讲法，孔子是在开朗精诚、清通简要、温润安安、阳刚健行的美德中遥契性与天道，而非就性与天道作抽象的拟议也。

大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？（《论语·为政》） 依据宋儒尹焞的解释：輗者，辕端横木，缚轭以驾牛者也。这种哥白尼式的扭转使得孔子对于人性有其超旷的谛见，这根本表现在：孔子把天由自然形态的创造者转化为在道德践履中的对话者，正是在与天的对话和回应中人类才有真正的道德，而这种真正的道德乃是人之性，孔子称之为仁，故仁与天是贯通的。

【参考文献】 [1]唐君毅.中国哲学原论（原性篇）[M].北京：中国社会科学出版社，2005. [2]徐复观.中国人性论史（先秦篇）[M].上海：上海三联书店，2001.79-80. [3]牟宗三.心体与性体(上册)[M].上海：上海古籍出版社，1999. [4]李秋零.康德著作全集(第6卷)[M].北京：中国人民大学出版社，2007.53. [5]李秋零.康德著作全集(第9卷)[M].北京：中国人民大学出版社，2007.55. [6]牟宗三.心体与性体(中册)[M].上海：上海古籍出版社，1999. [7]韩潮.海德格尔与伦理学问题[M].上海：同济大学出版社，2007.3. [8]（美）乔治·麦克林.传统与超越[M].干春松，杨凤岗译.北京：华夏出版社，2000.99. [9]（德）谢林.对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究[M].邓安庆译.北京：商务印书馆，2008.131. 进入专题： 儒家 孔子 人性论 性善论 。（《河南程氏遗书》卷第三）孔孟怎么会看不到告子所说的性无善无恶或荀子所说的性恶，又岂能不认可？但在其活泼的精神生活中，必能开辟人之宗教潜能，故必以为此等人性终非究竟，因人性根源于宗教，故人性与宗教是相互通达且互为圆成者。

现代新儒学代表人物徐复观、牟宗三、唐君毅皆执持此种观点。故程子曰：孟子言性，当随文看。